Вообще,
проблема гонения и отречения стояла очень остро. Было понятно, что прямо учить
отрекаться — это предательство по отношению к Церкви, и если иногда изгонялись
павшие, не вынесшие пыток, то что могли ожидать те, кто учил отрекаться? С
другой стороны, стал бы чему‑нибудь учиться человек, который мечтает о
мученическом венце? Нам не известно ни одного достоверного свидетельства о
пострадавших за веру из валентиниан; попытки отождествить валентинианина
Птолемея с одноименным римским мучеником успеха не имели. Гностики же,
опиравшиеся на слова Писания «Ищите и найдете» (Мф. 7,7), только
дискредитировали себя отличным от большинства пониманием праведности и методами,
которыми они его пытались доказать. «Из еретиков же некоторые недостаточно ясно
понимая Господа, питают нечестивую привязанность к сей жизни и утверждают, что
истинным исповедыванием состоит уже и познание Бога. Дело это, конечно,
хорошее, но когда они называют посягателями на свою личность и самоубийцей
всякого христианина, который своей смертью прославил бы Бога, то в этом мы
видим уже нечестие. Подтверждают они свое мнение софизмами, внушаемыми им
трусостью. Они несогласны с нами в самых принципах касательно сего, и мы их
опровергнем, когда придет минута для того» (Clem. Alex. Strom., IV,5).
Наконец,
сама фигура учителя связывалась с идолопоклонством. Об этом подробно пишет Тертуллиан
в трактате «Об идолопоклонстве»: «Нет никакого сомнения, что они (учителя)
также во многом близки к идолопоклонству… Кто сочтет все это подобающим
христианину, кроме разве того, кто согласится, что такое подобает делать
всякому, а не только учителю?». (De idol. 10). В связи с этим Тертуллиан,
отвечая на вопрос об отношении христианина к образованности, говорит, что
христианину подобает скорее учиться, нежели учить, «поскольку учиться —
это одно, а учить — другое», но он не отрицает необходимости учиться, так как
без мирского образования невозможно и религиозное. Трудно сказать, насколько
эта позиция отвечала его собственным взглядам; не исключено, что это — уступка
более широким массам или же следствие начавшегося изменения отношения к
образованию.
Все
это позволяет объяснить негативное отношение к Валентину в Риме, а возможно, и
в Александрии. Хотя у нас нет прямых свидетельств о создании Валентином
собственной школы в Риме, но наше предположение подтверждают следующие
свидетельства.
Прежде
всего, у Валентина существовали ученики в Египте, о чем сообщает Епифаний, а
Климент даже называет одного из них, Агафопа, говоря о нем как об адресате
одного из посланий Валентина: «А Валентин в своем послании к Агафопу говорит…»
(Str. III,7). География распространения его последователей («Африбитида,
Просопитида, Арсинотида, Фивы, Паралмия и Александрия») может навести на мысль
о том, что в египетский период деятельности Валентин активно занимался
миссионерством, разъезжая с проповедью по областям Египта. Поэтому в
Александрии о его «странных» увлечениях могли либо не знать, либо смотреть на
них сквозь пальцы — ведь епископа непосредственно это пока не касалось.
Принципиально иной образ жизни он вел в Риме: у нас нет свидетельств о том, что
Валентин разъезжал по Италии с целью распространения своего учения. Создается
впечатление, что он прочно обосновался в Риме, где и учит приходящих к нему,
впрочем, как показывает послание к Агофопу, не забывая и о прежних, египетских,
своих учениках. Об успешной деятельности Валентина могут свидетельствовать как
его выдвижение на место папы, так и рассказ Иринея о посещении Рима
св. Поликарпом, который «прибыв в Рим при Аниките, многих обратил от этих
еретиков к церкви Божьей» (Adv. haer. III,3,4).
К
сожалению, мы не можем назвать ни одного из последователей Валентина в Риме;
остается лишь строить гипотезы о том, кто из будущих последователей (что,
впрочем, необязательно) мог у него учиться. Так же трудно понять, чему учил
Валентин: только ли христианству, какому христианству, чему еще, помимо
христианства? Впрочем, этот вопрос связан с развитием его системы. В то время
существовал широчайший спектр самых разнообразных течений, которые называли
себя «христианскими», что, вместе с отсутствием четкого символа веры — «теста
на православие», делало формально приемлемыми практически любые взгляды. Но то,
что Валентин действовал в рамках церковной организации, безусловно, создавало
определенные пределы его деятельности.
Кто
мог заниматься в школе Валентина? Прежде всего — христиане, захотевшие глубже
понять учение. Затем — язычники, заинтересовавшиеся христианством и пожелавшие
получить о нем большую информацию, в отличие от распространенного мнения о том,
что «христиане едят младенцев, пьют их кровь и совокупляются со своими сестрами».
Валентин, скорее всего, в этот период создает основы своего учения, и может
быть, даже начинает его проповедовать. Не исключено, что именно тогда (или
позже, после отречения от церкви) у Валентина появилась идея о различных
подходах к язычникам, знакомым с греческой философией, и христианам. Это
подтверждает и Ириней: «Но поскольку все вышеупомянутые (еретики), хотя языком
исповедуют Единого Иисуса Христа, сами посмеиваются над собой, иное думая и
иное говоря» (III,16,6) и «(духовный человек) будет судить и последователей
Валентина, потому что они, хотя языком исповедуют Одного Бога Отца и что от
Него все произошло, но Самого Творца всего называют плодом недостатка или
несовершенства, и хотя также языком исповедуют Одного Господа Иисуса Христа
Сына Божьего, но в своем учении приписывают Единородному свое произведение, а
Слову свое, и иное Христу, а иное Спасителю, так что по их взгляду, хотя все
почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно (существующим)
и имеющим свое собственное происхождение сообразно со своим сочетанием. Итак,
они только языком исповедуют единство (Бога), а их мысль и разум исследуют
глубины, отступая от единства…» (IV,33,3). Возможно, гностики оправдывали это
тем, что так же действовали и апостолы: «… как говорят эти пустейшие софисты,
будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей
и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни
сообразно с их слепотой, для слабых – сообразно с слабостью и для
заблуждающихся – сообразно с их заблуждением, и что они тем, которые почитали
Демиурга единым богом, его и проповедовали, а способным понять неизреченного
Отца излагали неизреченную тайну посредством притчей и загадок, и что Господь и
Апостолы вели дело учительства не согласно с истиной, но лицемерно и
приспособляясь с приемлемостью каждого» (Iren. III,5,1).
В
христианской среде Валентин был «истинным христианином», привлекая к себе
обещанием раскрыть истинное учение Христа, переданное ему спутником и учеником
апостола Павла, а среди язычников – скорее всего, поклонником истинной
философии, который смог проникнуть в суть вещей глубже Платона. Естественно, в
первом случае учение о Плероме и Демиурге не предназначалось для всеобщего
обозрения («когда посредством своих умствований отвратят кого‑либо от
веры и сделают их своими беспрекословными слушателями, то излагают им отдельно
неизреченное таинство своей Плеромы» (Iren. Adv. haer. III,15,2)), а во втором
— как можно позже начинался рассказ о миссии Христа (к слову, в «Против гностиков»
Плотина имя Христа не упоминается вообще ни разу; это послужило причиной для
отнесения «гностиков Плотина» к языческому гнозису, но Порфирий в «Жизни
Плотина» ясно пишет: «Были при нем среди христиан…»). Все это позволяет
объяснить ряд противоречий в изложении системы различными ересиологами,
(например, сведения о его системе как мифологизированной конструкции у Иринея и
монистических фрагментов самого ересиарха у Климента). В последствии эта идея
была воспринята и другими гностическими шкрлами.
К
каким язычникам была обращена эта проповедь? Обращались ли гностики ко всем, от
рабов до императора, как церковные миссионеры, или обращались к каким‑то
определенным группам? Ориентировались ли все гностические секты на один и тот
же круг или нет? Да и можем ли мы вообще сказать что‑либо определенное об
их аудитории? Прежде всего, рассмотри причины гностической агитации. Казалось
бы, зачем гностикам, гордящимся своей избранностью, аристократам духа,
привлекать к себе внимание толпы, подобно «несмышленым» церковным христианам? С
точки зрения любой гностической теологии ответ однозначен: Плерома, высший мир,
восстановится только тогда, когда все духовные семена созреют и будут собраны,
когда все узнают о своем происхождении и о том, почему они здесь. Так, «основатель»
гностицизма Симон искал духовные семена в самых разных социальных слоях, от
публичного дома, где он нашел саму Первомысль-Елену, до Римского Сената (Iust.
Apol. I 26). Но далеко не все обращались к столь широкому кругу. Валентиниане,
по Иринею, «о душах, имеющих в себе семя Ахамот, говорят, что они лучше
прочих, поэтому и более других возлюблены Демиургом, который, не зная причины
сего, думает, что они от него таковы. Поэтому он и ставил их пророками,
священниками и царями» (I,7,3), Демиург управляет миром «до надлежащего времени
более всего для попечения о Церкви» (I,7,4), т.е., как минимум, о психиках —
душевных людях. Отсюда понятно, где следует искать духовных: если не меж
сильных мира сего, то в «среднем слое». Действительно, чуть ниже Ириней пишет:
«И, как мне кажется, не без причины они не хотят учить этому всех вьяв, но учат
только тех одних, которые в состоянии давать за такие таинства большую плату»
(I,4,3).
Мы
не можем точно сказать, насколько тесно связывались духовность человека и его
положение в этом мире. Но очевидно, что обеспеченный человек имел больший
досуг, otium, чем, скажем, ремесленник. О необходимости otium’а для
самосозерцания, характерного для гностицизма, пишет А.Д. Нок, отмечая, что
«самосозерцание требовало otium'а. Так вот, возможно, в древнем мире было
больше otium'а, чем в нашем и otium на более низком финансовом уровне, чем
сегодняшний прожиточный минимум; otium был в большей степени рассматриваем как
идеал. Это неприменимо для определения социального окружения, в котором христианство
получило более всего приверженцев, но таковы были круги, в которых могли взять
начало направления мысли, близкие к гностицизму».[30]
Кроме того, состоятельный человек, получив хорошее образование, гораздо лучше
безграмотного ремесленника или крестьянина мог понять платонизирующие
построения Валентина или его последователя Марка, который «более всего имеет
дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми».
Кажется, и здесь гностики предвосхитили церковных христиан.[31]
Возможно, эта ориентация имеет истоком тоже школу Валентина: чему‑то
планомерно учиться мог только человек обеспеченный, не заботящийся о хлебе
насущном.
Есть
несколько интересных подробностей о валентинианском обучении и ритуале, но,
скорее всего, сообщение о «пятилетнем пифагорейском молчании» у Тертуллиана
(Adv. Val. 1) — не более чем метафора для обозначения таинственности,
окружавшей учение, а ритуалы Марка, о которых рассказывает Ириней,
использовались только в его школе.
Рассматривая
разрыв Валентина с Церковью, мы отметим уже ставшую привычной недостаточную
(мягко говоря) документированность. Известно только одно свидетельство
Тертуллиана (Adv. Val 5), которое, впрочем, могло быть заимствовано у кого‑нибудь
из его предшественников. То, что мы знаем о позднейших валентинианах,
показывает, что они считали себя истинными христианами и обычно не они рвали с
Церковью, а их изгоняли. Они принимали активное участие в делах общины,
некоторые из них даже были священниками. Так, например, известен
валентинианский пресвитер Флорин: против него восстало не местное духовенство,
а Ириней из Лиона (Eus. HE V,20).
Все,
что нам известно об этом периоде жизни Валентина, не содержит, по сути, никакой
информации ни о причинах, ни о самом разрыве. Правда, есть свидетельство
Епифания о том, что Валентин, «достигнув Кипра — и действительно потерпев
кораблекрушение — отпал от веры и совратился духом» (Haer. 31,7,10).
Сообщение
Тертуллиана о разрыве из-за неполучения епископства ставилось под сомнение еще
в прошлом веке: «Некоторые исследователи недоверчиво относятся к этому
сообщению Тертуллиана. Трудно, говорят, поверить, чтобы оскорбление личного
самолюбия было причиной ереси»[32]
— писал М.Э. Поснов, имея в виду Амелино. Может быть, итальянского
исследователя смутило то, что Валентин не одинок: известно еще о трех лицах,
ставших еретиками из-за того, что они не получили епископского сана:
1)
(Гегисипп пишет): «Церковь в то время называли чистой девой, потому что никто
не обольстил ее суетным учением. Обольщать ее учением одной из семи ересей,
бывших в народе (от них был и он), начал Феобуфис, недовольный тем, что не стал
епископом. Отсюда вышел Симон и его последователи — симониане…» (Eus. HE
IV,22,4‑5).
2)
Маркион, как свидетельствует Епифаний; об этом мы уже упомянали выше.
3)
Бар Дайсан (Вардесан) (по Феодору бар Куни, Бар Дайсан сам оставил Церковь,
когда ему не удалось сделаться епископом)[33].
По
этому поводу нельзя сказать ничего определенного: действительно ли все они
порвали с церковью из-за того, что не стали епископами (о Бар Дайсане и
Маркионе есть и другие данные, а о Феобуфисе известно только от Гегисиппа) или
Валентин произвел такое впечатление, что после него всякому еретику стали
приписывать желание стать епископом и объяснять его еретичество неполучением
желамого.
В
конце своей жизни Валентин отправляется на Кипр и, если верить Епифанию,
оказывается отлучен от церкви и там. М.Э. Поснов считает, что «Валентин,
отлученный от церкви в одном месте, искал с ней общения в другом, как было,
например, с Маркионом; притом, если об отлучении Маркиона предстоятели были
оповещены, то об отлучении Валентина могли знать в одном месте и не знать в
другом».[34]
Известный
английский исследователь гностицизма Р. Мид говорил о Валентине как о
«великом неизвестном страдальце гностицизма». Мы же, напротив, постарались
продемонстрировать, что даже тех немногих сведений, которые есть у нас о жизни
ересиарха, при сопоставлении с информацией о христианстве II в. достаточно для
создания пусть не детального, но все же более или менее «разборчивого» портрета
одной из ключевых фигур раннехристианской жизни.
Автор
А.Д. Пантелеев
[1]
Свидетельство Тертуллиана о том, что Валентин и Маркион «признавали всеобщее учение в Римской церкви,
в епископат блаженного Элевтерия»
(175‑189 гг.) (Praescr. Haer. 30) не выдерживает
никакой критики. Гарнак исправляет имя Eleutheri на Telesphori
(125‑136 гг.), а Пройшен, подозрительно
относясь ко всему сочинению Тертуллиана, говорит, что Гарнак делает ему много
чести, исправляя это: Тертуллиан по незнанию путал римских епископов.
[2]
Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избр. соч. М.,1994.
С. 19.
[3]
Кажется, не стоит возлагать всю вину за подобные высказывания на одного Тертуллиана:
он использовал труды предшественников (по крайней мере, о школе Валентина).
Ириней, которому принадлежит лучшая, по общему признанию, работа, направленная
против валентиниан, пишет об их сочинениях следующее: «Предшественники мои, и притом гораздо лучше
меня, не могли удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому
что не знали их учения»
(IV, praef., 2).
[4]
Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христиаснкой церкви над ним. Брюссель,
1991. С. 496.
[5]
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. т. II,
М., 1994. С. 209.
[6]
Тальберг В. История христианской церкви. СПб., 1992. С. 137.
[7]
The Encyclopedia Britannica. 11th ed. Vol. 27,
col. 852.
[8]
Rudolf K. Cnosis. The Nature and History of Gnosticism. San
Francisco, 1987. Р. 319.
[9]
Большинство современных ученых склоняется к мнению, что это письмо —
неподлинное (Histoire Auguste. Les Empereurs Romains des IIe
et IIIe Siecles. P.,1994. Pp. CXLVII—CXLIX). Но
если это даже и так, и конкретные события несколько искажены, то общая ситуация
передается, скорее всего, верно.
[10]
Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из наг-Хаммади. М.,
1991, C. 79-81.
[11]
Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб, 1997. C. 219. Такого мнения, например, придерживается Д.Г.
гумилевский (арх. Филарет) (Историческое учение об отцах Церкви. М.,1996. С.49)
[12]
Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. C. 219.
[13]
Можно лишь попытаться отказаться от предположения о семитском происхождении
Валентина: «Высшее греческое образование, которое получил Филон, — пишет А.
Хосроев, — было доступно даже во времена Птолемеев (когда евреям еще не был
закрыт доступ в греческие гимнасии; запрещение последовало от императора
Клавдия)» (Хосроев А.Л. Александрийское христианство. С. 69, прим. 52).
[14]
Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons. Bd. 3, S.
125—126.
[15]
Вопрос о соотношении учения Валентина и философских систем того времени
подробно рассмотрен в: Stead G.C. In search of Valentinus // The
Rediscovery of Gnostticism. Proceedings of the International Conference on
Gnosticism at Yale New Heaven, Connecticut, March 28-31, 1978, Vol. 1,
p.75–102.
[16]
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1978. С. 124.
[17]
О Гае упоминают Порфирий (Vita Plot. 14) и Прокл (Comm. in R.P. II,96,10-11), но информативность этих
упоминаний крайне мала.
[18]
Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 124‑125.
[19]
Впервые упоминание об учителях-дидаскалах появляется в «Учении 12 апостолов» (12,2; 15,1). Они вели странническую жизнь,
укрепляя в вере христианские общины, стараясь об «умножении
правды и знания Господа»
(11,2). Дидаскалы пользовались уважением: «Учение» говорит о том, что
надлежит не пренебрегать епископами и диаконами, ибо они должны почитаться
наравне с пророками и дидаскалами (15,2). В «Пастыре» Гермы говорится, что
учителя, которые свято и чисто учили слову Господню и не склонялись к дурным
желаниям, но постоянно пребывали в правде и истине, обитают с ангелами (IX,25). Они сохраняются до начала III в.,
а в Египте — и позже.
[20]
Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. С. 57.
[21]
«Они осмеливаются
предпринимать путешествие к кафедре Петра, от которой произошло священническое
единство»,— пишет
Киприан (Epist. 43).
[22]
Нам не известно, являлся ли Марк мучеником, но установлено, что никто из
римских епископов того времени (136—166 гг.) мучеником не был (Римская церковь
во II в. имела только одного исповедника — Телесфора,
предшественника Гигина).
[27]
В некоторых случаях не исключено, что сами епископы просили или поручали им
заняться этим. Например, Ориген был поставлен во главе Александрийского училища
епископом Димитрием: «Димитрий, тамошний епископ, поощрял его и едва ли не
упрашивал неленостно потрудиться на пользу братьев» (Eus. HE
VI,14,10)).
[28]
Адо П. Что такое античная философия? М., 1998. С.236.
[29]
Иванцов-Платонов А.М. Ереси первых трех веков христианства. М., 1877. С. 333-334.
[30]
Nock A.D. The Milieu of Gnosticism // Gnomon
12(1936). P. 612.
[31]
В начале III в. Григорий Неокесарийский гордился тем,
что если в начале его епископства в городе было 17 христиан, то в конце — всего
17 язычников, но позже Киприан напишет: «Мы,
епископы, тщательно взвешиваем и осторожно испытываем, кого следует принять и
допустить в церковь. Не следует собирать в церковь такую гниль, которая
заразила бы все здоровое и цельное, и тот пастырь не будет искусным, который
допускает в стадо зараженных овец. Ты не смотри на число их».