Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

Цицерон приводит много примеров о продаже рабов, нападении на чужих рабов в спокойное и военное время, но т.к. это элементарный переход рабов от одного владельца к другому, а не первоисточник рабства, сведения Цицерона по этим вопросам не имеют особого значения.

Сопоставляя данные Цицерона с иными литературными источниками, можно сделать заключение, что внешние источники рабства извне были главными для Рима I в. до н. э.

В трудах римских мыслителей I в. н. э. обнаруживается иное отношение к рабству: они осуждают рабство как институт общества, но просят переменить отношение к рабам, смотреть на них как на людей. Последовавшие затем философские школы более благоприятно относятся к рабству. Они, правда, принимают его как факт, но не смотрят уже на раба просто как на орудие. Стоическая школа не отличает раба от свободного человека. Для неё свобода и рабство – лишь внешние формы жизни, не представляющие важности для мудреца; тот, кто, находясь в рабстве, примиряется с ним, не раб, тот же, кто возмущается этим, заслуживает быть рабом; всякий дурной человек – раб. Все философы обращались с рабами мягко. Стоики запрещают господину гневаться на раба; одинаковое преступление – ударить раба и ударить отца. В Греции, однако, философские учения не имели практического влияния. При дальнейшем своём развитии – преимущественно, на римской почве – философия чаще возвращается к вопросу о рабстве и настойчивее говорит о милосердии к рабу, о его общем происхождении с господами, о его естественной свободе. Социальное рабство, подобно бедности или войне, – случайность, которая ничуть не изменяет человеческой природы. Публиний Сир говорит: «служить вопреки своей воле – значит быть несчастным и быть рабом; служить охотно – значит освободиться от принуждения; с радостью служить – это значит почти возвыситься до повелевания». Никакой разницы между рабом и свободным человеком философы-стоики не видят; они провозглашают всеобщее братство.

Дальше всех в этом отношении пошёл Сенека: «Ты сердишься, — пишет он, – когда твой раб… осмелится тебе возразить, а потом ты жалуешься на то, что свобода изгнана из республики, тогда как сам ты изгнал её из своего дома». Вся жизнь наша, по его словам, есть рабство, от которого ни у кого нет мужества освободиться. Свобода заключается во внутреннем самосознании. «Свободный дух может быть в римском всаднике, в вольноотпущеннике, в рабе. Что же такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Названия, созданные честолюбием или насилием…». Никто так много и с таким одушевлением не говорил о милосердии к рабам, никто так резко не осуждал гладиаторских игр, как Сенека. Он заявляет, что каждый человек должен быть священным для другого и не должен лишаться жизни для игры или забавы; он называет рабов своими «друзьями низшего разряда».

Рабство же, как считал, например, Цицерон, определено самой природой, которая наделяет лучших людей властью над слабыми, полезной для них же самих. Рабство «справедливо потому, что таким лицам рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно. То есть, когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетённые окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем. Господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т.п.). К рабам следует относиться как к наёмникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается» [23].

Считается, что эти суждения противоречат высказанным Цицероном же общим положениям о том, что по природе «все мы подобны и равны друг другу», что между людьми никакого различия нет, что человек – «гражданин всего мира, как бы единого града» [23]. Однако противоречия тут нет: мир, по представлению Цицерона, имеет определённую иерархию, идеи о которой он и развивает в своих трудах. Например, Цицерон, выдвигая тезис о «великом равенстве» (aequabilitasmagna) как достоинстве смешанного устройства государства, не только не сводит его к какой-либо унификации, но и не вкладывает в это понятие смысл юридического равенства, равенства прав. Для Цицерона важен, прежде всего, учёт вклада каждого в общее дело, определение различий «по достоинству», от которых проистекают льготы и преимущества. Если же к людям, находящимся в более высоком статусе, и людям, занимающим низкое положение, проявляется равное уважение, то само равноправие в полной мере несправедливо: «…само равенство несправедливо, если при нём нет ступеней в общественном положении», и именно «безумие и произвол толпы» при таком равенстве послужили причиной того, что община афинян «не могла сохранить своего блеска» [23].

Вопросы рабства занимают место в трудах Сенеки. Он не выступает противником социального рабства, а иногда и вовсе оправдывает его: рабами станут только те, у кого недостаёт смелости умереть. Одной из причин лишения себя жизни служат не только физические болезни, особенно если они влияют и на душевное здоровье, но и рабство. Он приводит в пример мальчика-спартанца, которого, как попавшего в плен, намеревались обратить в рабство, но который с воплем: «Я не раб!» расшиб себе голову о стену. Философ толкует рабство, растворяя социальное рабство в рабстве бытовом, которое присуще и свободным гражданам. Сенека говорит о том, что много римлян находятся в рабстве у своих страстей и пороков, что граждане – рабы жизни и цепляются за неё всеми правдами и неправдами. Выступая против рабства в жизни, Сенека развенчивал жизнь как высшую ценность и допускал самоубийство. Сенека говорит также о рабстве перед вещами.

Он делает различие между «добровольным» и недобровольным рабством и высказывает, как бы имея желание ослабить бесчестье социального рабства, что в самом деле «нет рабства позорнее добровольного», когда один в рабстве у вожделения, другой в рабстве у жадности, третий – у тщеславия, а все в рабстве у страха [15]. По поводу социального рабства Сенека сообщает, что рабское состояние раба не переходит на всю его личность, что наилучшая часть раба как бы освобождена от рабства, т.к. хозяин владеет лишь телом раба, а не его духом, который сам себе хозяин. «Только судьба тела в руках господина, – утверждает римский философ, сам рабовладелец, – его он покупает, его продаёт; то, что внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки» [17]. Это, безусловно, малое утешение для раба, фактически подвигающее его на разделение собственной души и тела, т.е. на лишение себя жизни.

В остальном Сенека призывает к возможности беззлобного отношения к рабам. В противовес Аристотелю, который пытался не видеть в рабах людей, Сенека открыто говорит, что и рабы являются людьми, требующими к себе нормального отношения. «Природа научила меня приносить пользу людям, рабы они или свободные, вольноотпущенники или свободнорождённые. Везде, где есть человеческое существо, имеется место для благодеяния» [18]. Сенека высказывает утверждение, что все люди, по сути, одинаковы: «Разве он, кого ты зовешь рабом, не родился от того же семени, не ходит под тем же небом, не дышит, как ты, не живёт, как ты, не умирает, как ты?» [18]. Он обращает внимание на вероятность рабства, на возможный случай обмена положениями раба и господина: «Равным образом и ты мог бы видеть его свободнорождённым, и он тебя – рабом» [18]. Сенека убеждает Луцилия: «Будь милосерден с рабом…» [18]. И это произнесено в то время, когда был принят закон о смертной казни всех рабов в случае убийства одним из них своего господина.

Правда, представители аристократии римского общества с малым удовольствием исполняли рекомендации Сенеки. Ослабление в положении рабов, которое приходится на период Ранней империи на фоне общих экономических изменений в укладе хозяйства, было неспешным и не было расценено ими как истинное улучшение. Чувство безнадёжности было доминирующим. Тот же Сенека говорит, что многие рабы сводят счёты с жизнью: кидаются с крыш или прокалывают себя железом. Рабыни шли на убийство своих новорождённых детей. Это было присуще не только для рабов, нищие также совершали самоубийство и разными способами пытались уменьшить количество детей в семье.

Поучение Сенеки о равенстве и свободе, рабах без требования, отмене самого института социального рабства, уничтожении социального рабства с помощью рабства морального, рабства перед стремлениями, рабства в нравственной низости человека делает Сенеку ближе с христианским вероучением, основные постулаты которого уже в те времена говорили о равенстве всех людей перед богом, равенстве во грехе, без требования отмены социального рабства. Отношение Сенеки к рабам, сформулированное в его трудах, немного умеряло римские нравы. Его убеждение, что рабы такие же люди и что они товарищи по рабству своему хозяину, т.к. все они находятся в рабстве у порока, являлось софизмом. Одно дело быть рабом порока, а совсем другое – быть рабом господина, который может делать с тобой, что захочет.

«Нужно повелевать с милосердием, – говорит Дион Хризостом, – и снисходить к справедливым желаниям рабов… Если природа не установила наследственного рабства, то ни рождение, ни война не создадут расы рабов без узурпации прав семьи и природы» [67]. Среди стоиков был даже раб-философ Эпиктет.

Таким образом, начало различия свободы и несвободы относится к эпохе античного рабовладения. Участь раба – «презренный труд», а свободного человека – философия, искусство и обладание рабом. Отличие между ними не только в социальном статусе и исходящим от него само- и мироощущении. Различие в основной социальной функции и, как результат, в месте человека в системе управления и мотивации. Раб – это инструмент, орудие, средство; он занят не неизбежно грязной работой (рабом мог быть писец, стихотворец, художник, музыкант), но он выполняет то, что ему велено, подчиняется чужой воле, не ведая, не разумея её целей и значения, да и не проявляя к ним интерес. Свободный человек не просто занимает более высокую социальную ступень, он самостоятельно принимает решение, что, как и ради чего делать. Его свобода не безусловна, он должен учитывать множество ограничений с великими мира сего. Но часть свободы он имеет, а у раба её нет никакой.

Рабовладельческое общество наметило эти полюса в статусе личности со всей примитивной жестокостью ранних социальных структур. Сопоставляя свой статус, и раб, и его господин обязаны были сначала ощутить, а затем уяснить эту разницу. Зависимость определяется невыполнимостью личного целеполагания, неосуществления своей воли, целей (если всё это есть), а также её понимания – столь жгучего и ясного, что оно устанавливает для человека строгий выбор: защищай свободу или прекратишь уважать себя, быть личностью.

Личностно-психологические черты свободы – несвободы на ранних стадиях формирования общества весьма существенны. Отношения людей еще не находятся за пределами межличностных. Они социальны объективно, а также при историческом и философском суждении о них. Но для людей того времени это неизменно отношения человека с человеком: раба с господином (не института рабства с институтом рабовладения), господина – с владыками города (не с городской администрацией) и т.д. Всё, что связано с сохранением личности, защитой добродетели личности становится значимым для каждого и находится на переднем плане любых межличностных отношений.

Рабство – крайняя форма угнетения, но не единственная, а для множества свободных людей античности, наверное, и не самая важная. Ощутимее были ущемления и обиды от лиц, имевших доступ к богам, власть, достаток, оружие. Вероятно, проблема свободы личности не заслуживает внимания в древних культурах Китая, Индии так, как она представлена в истории Европы [64].

С конца I в. обозначается направление вторжения государства в отношения раб – господин с целью ограничить вседозволенность рабовладельцев. Им, а также муниципальным магистратам не разрешается совершать казни рабов, навсегда заковывать, делать их гладиаторами. Правонарушения, совершённые рабом, с этого момента находились в ведении суда. Рабы сами отвечали за злодеяния, производимые с ведения или по распоряжению хозяина. Даже жалобы хозяев на близкие отношения рабов с их супругами разбирались государственными органами, о чём говорил император Септимий Север, уточняя долг префекта Рима. По эдикту императора Клавдия нездоровый раб, оставшийся без поддержки господина, получал свободу. Конституция другого императора – Антонина Пия – определяла уголовную ответственность господина за убиение своего раба.

К этому периоду имеет отношение формирование принципа favor libertatis, по которому в случае колебания в положении человека, начавшегося в судебной дискуссии, оно высказывалось в сторону признания его свободы. Таким же образом разрешались похожие ситуации: если раб обязан был обрести свободу по выполнении некоего договора, следованию которому мешали, он всё равно получал свободу. Раб принимал положение свободного человека и в случае, если завещание, по которому он получал свободу, признано недействительным. При утайке наследником завещания, дающего ему свободу, последний мог обратиться в суд, но, в общем, такая вероятность принципиально была исключена.

Следовательно, власть некоторых господ над рабами была существенно расшатана, последние, оставаясь в повиновении у своих господ, в некотором роде снискали подданство государства. Облегчение зависимости рабов истолковывается не только созреванием гуманистических тенденций. Либерализацией рабовладельческой системы государство старалось не усугублять отношений до крайностей и тем самым сберечь эту систему. С либерализацией реализация репрессивной политики против рабов не заканчивается, интенсивность общественных отношений сохраняется, в том числе и на основании рабской преступности. При Антонинах (II в.) раздвигаются границы использования Силанианского сенатусконсульта, его углублённо прокомментировал Ульпиан (III в.): этот сенатусконсульт остаётся востребованным по прошествии двух столетий после появления. Современный французский писатель М. Морабито подмечает, что практически до окончания классического периода рабы всё ещё упоминаются наряду с другим имуществом: от земельных наделов и жилищ до одежды и продовольствия [87].

Итак, к концу IV в. до н. э. в дихотомии «свой – чужой» вполне отчётливо сформировался негативный образ варвара. На первое место отчётливо выдвигалось презрительное отношение к иноземцам, неэллинам, уступавшим грекам своими политическими режимами, идеологией и моральными качествами. Отсюда делался вывод о праве греков по природе властвовать над варварами, а варварам – подчиняться грекам. И ещё одна важная особенность: речь шла не об определённом этносе, но о варваре, лишённом конкретных черт, т.е. понятие «варвар» обладало теперь высоким уровнем абстрагирования. Оно превратилось в собирательный образ варвара и стало штампом массового сознания.

Даже высокая философия с её вниманием к более отвлечённым темам и идеям не могла не откликнуться на волновавшие общество вопросы. В этом случае весьма показательна речь-эпитафия Сократа, посвящённая героям древности. Она занимает почти весь диалог Платона «Менексен», представляющий красочное риторическое повествование о подвигах и страданиях афинян, превосходящих всех греков. Ненависть афинян к варварам объясняется их свободолюбием и происхождением: они – подлинные эллины, автохтоны, рождённые самой аттической землей. «Настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и нелюбви к варварам, ведь мы – подлинные эллины, без капли варварской крови… все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» (Plat. Menex. 245c – d) [68].

В то же время бросается в глаза двойственное и даже противоречивое отношение к варварам. Наряду с враждебностью и презрением к ним определённо выявляется и иная тенденция – интерес к народам Востока, его культуре, быту и нравам, что особенно яркое выражение получило в «Истории» Геродота, которого заслуженно называют отцом историографии. Он уделяет много места описанию варварских народов, их быта и обычаев, существующих у них форм брака и семьи, жилищ и одежды. Другой пример – «Политика» Аристотеля, хотя их ни в какой мере нельзя сравнивать. В своём проекте идеального государства Стагирит время от времени обращается и к варварам, их обычаям и нравам. Много ссылок на варварские народы содержат VII и VIII книги «Политики», а также особенно 10-я и 11-я главы V книги, посвящённые монархии.

Для полноты картины следует сказать ещё об одной тенденции – идеализации народов [94], обычно живших на окраинах тогдашнего мира. Как известно, определённая склонность к идеализации варварских народов прослеживается уже в таких древнейших памятниках греческой литературы, как гомеровская «Илиада». В литературе нового времени эту тенденцию иногда связывают с «походом против античной цивилизации», когда на поверхность выступили все присущие ей противоречия. В ней видят также результат развития утопий – одного из направлений, по которым развивалась общественная мысль греков, рассматривая поэмы Гомера как первые образцы простейшей географической утопии и, вместе с тем, элементы утопии этногеографической, а поэму Гесиода «Труды и дни» – как новый вид временной утопии.

Насколько можно судить по дошедшим до нас источникам, греки не имели представления о генетическом различии народов. Они считали, что человеческий род один, а различия между народами случайны. К концу V в. до н. э. относится замечательное произведение «О воздухах, водах и местностях», автором которого учёные считают Гиппократа [10]. Связывая характер разных народов с природными условиями, он, в частности, отмечает, что азиаты менее воинственны, чем европейцы, и лишены всякого мужества из-за того, что климат у них всегда приблизительно одинаков. Много места Гиппократ отводит скифам, рассказывая об их внешнем виде и обычаях и тоже сопоставляя их с природой. Жители Европы, по его мнению, более мужественны, чем азиаты, по причине великих перемен погоды в разные времена года. Они «воинственны также благодаря своим законам, потому что не повинуются власти царей, как азиаты» [23].

Своеобразную параллель наблюдениям Гиппократа мы находим в «Политике» Аристотеля в той её части, где он рассматривает, какими свойствами должно обладать население идеального государства. Представление об этом, как считает Аристотель, можно составить, обратив внимание на знаменитые эллинские государства и различные племена, обитающие по всей вселенной. Племена, живущие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но неспособны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие Азию обладают умом, но им не хватает мужества, и поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединён одним государственным строем» (Polit. 1327b. 19–33).

Фукидид в знаменитой «Археологии», рассказывая о нравах древнего времени, в частности, отмечает, что тогда на Олимпийских состязаниях борцы выступали в набедренных повязках, а у некоторых варваров, особенно у азиатских, и теперь ещё на состязаниях в кулачном бое и борьбе участники также выступают в поясах. И в связи с этим добавляет: «Можно указать много и других обычаев древней Эллады, схожих с обычаями современных варваров» (Thuc. I. 6.6).

Так, три знаменитых грека – врач, философ и учёный-историк, жившие в V – IV вв. до н. э., – в разной связи пишут об одном и том же – единстве человечества. Греки разработали теорию воздействия природных условий на физический и нравственный облик народов, на склад ума и характер, на их способности. Согласно этим теориям, именно природные условия мест обитания греков обеспечили им высокие физические и духовные качества. Не будучи, таким образом, расистами в современном смысле этого слова, греки демонстрировали уверенность в своем превосходстве над варварами [38].

С греко-персидскими войнами слово «варвар» приобретает негативное значение в языке, различие в языке превращается в неодинаковую у эллинов и варваров способность к разумному рассуждению, а сам варвар становится интеллектуально низшим по отношению к греку. Но в целом были очевидны две тенденции: наряду с ксенофобией присутствовал дух открытости навстречу другим.

В IV в. до н. э. вопрос о греках и варварах стал в Греции настоящей философской проблемой, при обсуждении которой предлагались два решения. Первое – эллины и варвары рассматривались как две части человечества, равные друг другу. Сторонники второго решения были убеждены в исключительности греков, они отказывали варварам в человеческом достоинстве, в праве на свободу. Очевидно преобладание второго решения. Сама дихотомия «эллины-варвары» заключала в себе не только политический, но и моральный аспект.

Глава 2. Смещение к религиозным определениям  сущности варварства в эпоху  средневекового христианства

2.1 Духовно-нравственный образ «варваров» в первых христианских общинах

Переход от античной цивилизации к средневековью был обусловлен, во-первых, распадом Западной Римской империи в результате общего кризиса рабовладельческого способа производства и связанного с ним крушения всей античной культуры. Глубинный кризис римской цивилизации, выразившийся в кризисе всего социально-экономического строя, лежащего в её основе, обозначился уже в III в. Остановить процесс начавшегося распада было невозможно. Не помогла и духовная реформа императора Константина, превратившая христианскую религию в дозволенную, а затем и господствующую. Варварские народы охотно принимали крещение, но это отнюдь не уменьшало силу их натиска на одряхлевшую империю.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19