Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

достоверность мысли и наоборот, - предмет, в котором предметное стало

«прозрачным» для понятия, а понятие «существующим» как предмет» [2,

218]. В этом «мире достоверности» высший статус получает не

«реальность», но сконструированность сознанием, «иная реальность», не

фактическая: «Факты укрывают реальность, и, пока мы в пылу их

бесчисленных полчищ; в нашем сознании путаница и хаос. Чтобы раскрыть

реальность, нужно на какое-то время вытеснить факты из нашего

восприятия, чтобы остаться наедине с нашим рассудком. Затем, на свой

страх и риск, нам следует вообразить реальность, сконструировать

воображаемую реальность как чистый вымысел. И тогда в тишине и

уединенности нашего внутреннего воображения мы сможем уяснить, какой

аспект, какие видимые фигуры, - одним словом, какие факты могли

породить эту воображаемую реальность» [40, 236]. Логика Ортеги-и-

Гассета ведет к тому, что реальность (очевидно, понимаемая как

целостность мира) всегда является порождением воображения, то есть

существует на границе человеческой активности: «Мир – это прежде всего

орудие, изготовленное человеком, а процесс изготовления и есть

человеческая жизнь, бытие. Человек рожден создавать миры» [40, 255].

Ясно, что здесь раскрыт механизм представления, то есть создания

воображаемого мира, на основе соответствующим образом препарированных

впечатлений мира реального. Человек отталкивается от реального, его

соприкосновение с ним поверхностно, ограничено поверхностью физического

тела: «Физическим телом называется такое явление, которое полностью

пространственно выражено в своем содержании, то есть все, что мы можем

сказать о структуре этого явления, о его составе, строении такого, что

оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения»

[28, 6]. Здесь возникает выход на понятие «пространство», которое

должно задавать интерсубъективную значимость наблюдения: «… В этом

смысле термины «объективное» и «пространственное» совпадают, … как и

понятие «внешнее наблюдение» [28, 6]. Однако этим содержание наблюдения

не исчерпывается; происходит: «… отождествление «материальности» с

пространственностью, лишь в зависимости от которой действия мира на нас

или на возможного наблюдателя могут (и будут) рассматриваться как

материальные, опытно данные (и поддаваться наглядному представлению

(разрядка моя – Н.Н.) в образах «контакта», «соприкосновения», «удара»,

«взаимного расположения» и так далее» [28, 6]. Из этого перечисления

свойств и признаков внешнего, объективного, материального,

пространственного выводится непространственность, вненаходимость

внутреннего, психического, субъективного; то есть наблюдателя-ученого:

«Точка зрения вселенной» предполагает возможность мысленного

перенесения наблюдателя в любую точку вселенной или же – точку зрения

вообще вне вселенной, над вселенной. Такую точку зрения можно занять

только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом. Легко узнать в

этом внемирном существе «весь мыслящую» Декарта, непротяженное Я

познающего субъекта, «носящегося» над протяженностью объективного мира»

[4, 233]. Иначе – сознание противостоит пространству, и поэтому

«представляет» его себе целиком во всех элементах: «… в рамках

процедуры «когито» вводится принцип непрерывности воспроизводимого

опыта, без которого нет физического знания. А раз в рамках рефлексивной

процедуры введена непрерывность опыта, то это предполагает или

одновременно задает и некоторую самотождественность субъекта

наблюдения. Предполагается, что есть некоторое «одно сознание» –

непрерывный носитель осознаваемых событий или наблюдений событий» [28,

9]. Эта непрерывность обеспечивается за счет некоей предвосхищенной

«исполненности» абсолютного сознания, независимо от того, как эта

предвосхищенность сформулирована: как «истины рефлексии» эмпиризма или

как «врожденные идеи» рационализма. Суть в том, что это потенциально

существующие посредники между индивидуальным сознанием и данностью

мира, точки пересечения, где эта данность превращается в предметность:

«Речь идет о вмешательстве в индивидуальный познавательный опыт такой

силы, которая выходит за рамки этой единичной деятельности и в то же

время не тождественна воздействию на него материального, предметного

мира» [35, 159]. Иначе говоря, существует область непространственной

нематериальной реальности, воздействующей на нас, тем не менее

объективным образом: «Между познающим человеком, ученым и познаваемыми

им предметами как бы вклинилась межсубъективная, общезначимая духовная

«реальность» [35, 135]. Эту реальность, собственно, и наполняют

идеализированные предметы, полученные, обнаруженные в ходе

экспериментальной деятельности, то есть образован «второй мир», в

качестве объективного сохраняющий «объективные» характеристики

«первого»: внешнюю наблюдаемость, пространственность, материальность,

но не через непосредственность восприятия, а через его (восприятия)

символическую интерпретацию. Предметы сопровождены интеллектуальным,

духовным (значит, внутренним) аспектом, который можно уяснить через

определение Н.В. Мотрошиловой «врожденных идей»: «Врожденная идея» –

это понятие – символ, обозначающее некий еще неизвестный «мудрый»

механизм человеческого познания, особый род, особую форму

познавательной деятельности, ее скрытую, но постоянно актуализирующуюся

потенцию; это деятельная, свободная духовная форма, чудесным,

неизвестным способом синтезирующая в данном познавательном опыте «мое»

и «не мое», «человеческое» и «божественное» [35, 167]. Тем самым уже

сам человек оказывается на границе двух миров: индивидуализирующего,

хаотического мира сил и обобщающего мира предметов, где идеальное

восприятие вторых должно быть столь же объективным как материальное

восприятие первых: «Возможность объективации предполагает, что события

в мире, наблюдаемые субъектом происходят в мире как бы дважды – один

раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на

человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее устройство, а

затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых

и конструктивных» [28, 9]. Естественно, что возможны адаптации и

ориентации человека во «втором» мире и выше и предпочтительнее, но это

не реальный мир, хотя ему определенным фокусом приданы все эти

характеристики реальности: пространственность и объективность. Фокус в

том, что приняв за точку отсчета познания непосредственную

наблюдаемость, сознание обнаруживает эту непосредственность не во

внешнем пространстве, а внутри себя: «Это внешнее наблюдение, которое

способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его

строение, его законы, по определению рефлексивно, то есть оно далее

задается классическим правилом – декартовским правилом «когито». Термин

или понятие «когито», правило «когито» среди всей совокупности явлений

выделяет одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают

свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно

само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких

дополнительных предположениях; мы можем его понимать само через него

самого. И самое главное – оно не имеет референта вне себя

(самореферентно). Таковым и является феномен сознания» [28, 7]. Таким

образом сознание как бы замкнулось в себе породив мир собственных

восприятий, по аналогии с миром восприятий внешних, но в принципе от

него независимых: «Когитальное сознание есть ухватывание сознанием в

любом осознаваемом содержании самого факта, что «я его сознаю», чем и

исчерпывается это содержание как сознательное явление. Скажем,

содержание осознаваемой физической боли есть сознание этой боли; и

сознание этой боли – в своем тождестве знанию происшествия события – не

зависит от того, что мы могли бы доказать, что в действительности

причины этой боли не существует, что нам она только кажется. Это не

имеет значения, - кажется ли это или не кажется, - потому что

содержание сознаваемого явления как феномена осознавания полностью

задано сознанием» [28, 7]. Сознание, в этом смысле оказывается

независимым, но его построения могут быть иллюзорными, точнее оно

строит именно иллюзорности, видимости: «Мышление обладает таинственным

преимуществом (по отношению к предметам существующим в себе – Н.Н.),

его существование, то чем оно стремится быть, сводится к тому, что мне

кажется, к существованию для меня. И поскольку я пока что состою лишь

из своих мыслей, скажем, что мышление – то единственное, в чем его

собственная сущность, то, что оно представляет собой реально, состоит

лишь в том, чем оно является для себя. Оно то, чем кажется, и ничего

больше; кажется же оно тем, что есть. Оно исчерпывает свою сущность в

собственной видимости» [38, 128]. Сознание фиксирует видимости, но

переживает их именно как реальности, в том смысле, что наполняет их

особой энергией, стабилизирующей их кажимость, создающей пространство

их порождения и фиксации. Сознание оказывается заинтересованным

«присутствием при …», способом постоянной актуализации исследуемого

объекта или поддержанием его в состоянии постоянной актуализации,

непрерывного обновления. Мамардашвили называет это «держанием»

предмета, концентрацией картезианского усилия «когито», что позволяет

рассмотреть энергетически субъект-объектную связь, увидеть не столько

сами объекты (их исследование при всей важности оказывается генетически

вторичным), но пространство между ними и ученым, каковое есть

пространство видимостей, существующих как реальности, то есть

пространство представления, того самого «второго мира», созданного

человеческим сознанием. Граница между мирами проходит по границе самого

человека, здесь точка парадокса человеческой субъективности; человек-

субъект, опираясь на внешнее наблюдение, наблюдает пространство внутри

себя. Только это и позволяет проявляться его властным потенциям,

обнаруживая тем не менее его глобальное бессилие (перед внешним миром)

и зависимость. Этот парадокс, на границе человеческого, фиксируется

неким экраном, «задней стенкой», где «во внутренних» пределах

разворачивается глосеологическое представление Нового времени, а на

самом экране происходит представление бытия (в том смысле, что, как

всякая граница, эта принадлежит обоим мирам, которые в хайдеггеровских

терминах можно назвать миром бытия и миром представления; мы же

созерцаем экран «изнутри», со стороны представления).

Человек, самим фактом своего существования погружен в бытие,

однако процесс его субъектного существования разворачивается в рамках

представления. Необходимо обнаружить тот предел, от которого человек

отталкивается (и благодаря которому может сохранить свою целостность),

а именно место превращения бытия в представление, где представление уже

не «только представление», где мир расчитанного и понятого просвечивает

своей невнушаемой изнанкой, иначе – место изначального основания

последовательности представления, которое не может быть выражено в

терминах логической последовательности: «Коренной парадокс логического

Начала: если оно само должно быть обосновано, то начинается

развинчивание в дурную бесконечность и никакое бытие не может быть

начато, просто – не может быть; если это начало обосновано

«следствиями» и выводами, на нем самом основанными, то возникает

порочный логический круг» [47, 5]. Данный парадокс является еще одной

иллюстрацией основной парадоксальной ситуации Нового времени:

несводимости локального человеческого существования к полноте бытия,

которая каким-то образом разрешается через уже не научное, а через

базово-философское исследование, каковое и занято фиксацией начала.

Человек существует на пересечении двух планов – понятного и

непонятного, которые на языке Нового времени можно назвать планами

познания и бытия. Если в научном (понятном) представлении они не

сводимы друг к другу, то философия наоборот демонстрирует возможности и

варианты этой сводимости, через включение в себя непонятного,

фиксируемого определенной «темнотой» в философском тексте, как раз там,

где он должен свести бытие к представлению, задать способ объединения

бытия и мышления, или того факта, что их объединить невозможно. Эта

«темнота» демонстрирует поле непонятности, обнаруживаемое внутри

философского процесса или то в нем, что не является и не может быть

текстом. Это место или пространство не схватываемости, но ускользающе-

бесконечного протекания процесса мышления, где он в этом ускользании

идентифицируется с процессом существования. Их сходство и схожесть (в

точке непонятного) можно проиллюстрировать спорным пятым постулатом

Евклида: параллельные, в смысле не сводимые друг к другу прямые

процессов бытия и мышления пересекаются в некоей точке текста. Эта

точка становится определеным оптическим (наблюдаемым, но теоретически

невозможным) обманом. Так параллельные прямые встречается в

перспективе, не сводя с ума наблюдателя. Здесь осуществляется мечта

Галилея наблюдать ненаблюдаемое, что в тексте утрачивает смысловую

прозрачность, обретая темноту и одновременно визуальную наглядность

иероглифа. Эта иероглифичность и есть принципиальная нелогичность

базовых философских положений, само словесное изображение которых,

особенно произвольно в философии Нового времени. «Природа», «cogito

sum», «causa sui», «монада», «tabula rasa» – позиции, краеугольные, но

не логичные. Они маркировки того, что за пределами логики и понимания,

но тем не менее остающегося представлением. Это иллюзии текста о своей

прозрачности. На самом деле это – точки сбоя, генерирующие разнообразие

философских систем, которые при их научно-рационалистическом единстве

иначе выродились бы в элементарную калькуляцию дедуцирования следствий

из единого основания. Если при интерпретации философии Нового времени

часто подчеркивают характерную прозрачность сознания, то здесь следует

обратить внимание на непрозрачные его границы, на которых разыгрывается

представление бытия. Ибо прозрачность – характеристика среды,

атмосферы, перемещаться в которой должно быть также легко и естественно

как исполнять формально логические процедуры. Смысл в том, что

ограничивает это движение, выступает препятствием, не растворяется в

сознании и, следовательно, тем более ощутимо присутствует. Понятное и

понятое становится прозрачным (не задерживает более внимания) и, значит

не мешающим, не существенным, но позволяющим разглядеть то, что

пресекает знающий взгляд. Это даже методологически раскрывается не

логикой, но особого рода интеллектуальной интуицией. Интуиция подобно

лучу просвечивает все логически (и психологически, вообще научно)

внятное, отбрасывая его, очищая сознание от его содержания, сообщая ему

чистоту и разреженность прозрачности. Эта чистка сознания – вступление

к той немоте, опрощению, в котором следует воспринимать откровение

встречи с тем, что сознанию (в его понимающей функции) не принадлежит,

но несомненно в нем существует (в нем находится в обоих смыслах этого

слова), ему показывается. Картезианские «ясность и отчетливость» –

единственные путеводные нити интуиции – не являются характеристиками

познаваемого предмета, но характеристиками ви-дения этого предмета,

который по тому и виден, что непрозрачен, непонятен, но очевиден и

несомненен. Данное содержание невозможно выразить в уже существующих

понятиях, ибо оно не сообщение, выражается только своим присутствием.

На него можно намекнуть, сообщив скорее не о нем, а об ощущении встречи

с ним, изображении некоего жеста, чистой реакции, как бессилия придать

логическую форму. На место понятия ставится символ, иероглиф,

представление непредставимого, которое раскрывается как драма человека

в качестве субъекта.

Глава 3. Парадоксальность и трагедия человеческой субъективности.

3.1 Скепсис.

На данном этапе исследование пришло в точку парадокса,

выражающегося в том, что принципиальная установка науки и философии

Нового времени на развенчание иллюзий некритического, ненаучного

сознания, вырождается в построение иного, но столь же иллюзорного мира,

«идеализированной объективности». При этом данный мир, кажется, не

должен даже обладать всеобщим, интерсубъективным статусом, поскольку

дедуцируется из разных предельных (сознанию) установок: достаточно

вспомнить классическое разделение на рационалистическое и эмпирическое

направления. Но данное положение принципиально противоречит исторически

реальным, можно даже сказать «технологическим» успехам классической

рациональности. Как раз на отрыве от многообещающей позиции человека-

творца, сформированной Возрождением, но и продемонстрировавшей свою

созидательную силу в основном внутри пространства онтологически

иллюзорного – в искусстве, классический гораздо менее самоуверенный

индивид обретает мощь воздействия на реальность. Смысл этой позиции не

«искусство – сила», но беконовское «знание – сила». Дальнейшей задачей

и будет рассмотрение того, каким образом индивид-творец превратился в

индивида-сомневающегося, и именно в этом превращении обрел неожиданную

мощь. Правда ренессансный человек-демиург, как было показано выше уже

сам оказался в ситуации неспособности подтвердить свое звание, внутри

какой структуры найти обоснование своей творческой потенции («небо,

природа, фортуна») и, тем самым, оказывается «взвешенным» в

пространстве калейдоскопически сменяющихся масок, маскируя тем

отсутствие их носителя. Человек-творец выступает как случайная (в

смысле в каждом случае – иная) субъективность, не имеющая стабильных

оснований, а, значит иллюзорная, мнимая субъективность. И высшим

образцом критики такой субъективности, в этом смысле концом

Возрождения, является мысль фигуры, к которой уже ассоциативно

подталкивают понятия «калейдоскопичности» и «иллюзорности», мысль

Мишеля Монтеня. Монтень продемонстрировал рефлексивную реакцию на мир

тотального разнообразия, в этой тотальности потерявшего смысловую

целостность и определенность, даже в привычно-близкой «своей» его части

(по естественной зависимости части от целого: «Шестнадцатый век

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14