"Критическая теория позднего модерна" Энтони Гидденса

Итак, по Гидденсу, отношения модерна и традиции достаточно сложны и не сводятся к их простому противопоставлению. Действительно, в ходе своей истории модерн разлагал многие традиции; вместе с тем, некоторые важные элементы социальной жизни людей (в частности, семья и сексуальная идентичность) до недавнего времени находились под определяющим влиянием патриархальных традиций. Более того, институты предшествующего модерна не только использовали уже существующие традиции, но и предполагали создание новых: на феномен "изобретения традиций", связанных с нацией как базисной формой социальной идентичности эпохи модерна, обратил внимание Э. Хобсбоум [29]. Такие - "искусственные" - традиции использовались для сугубо модерных целей - нерелигиозной легитимации систем власти национального государства. Можно сказать, что предшествующая история модерна характеризовалась сложным балансом рефлексивности и традиции, которая в значительной мере сохраняла свою непререкаемость и обеспечивала тем самым прочные формы индивидуальной и коллективной идентичности. Соответственно, определение позднемодерного общества как посттрадиционного указывает на разрушение этого баланса и радикализацию модерной рефлексивности, которая становится воистину всепроникающей. Однако это вовсе не означает, что традиции в эпоху позднего модерна вообще сходят со сцены социальной жизни: становясь рефлексивно опосредованными, традиции лишь кардинально меняют свой статус. Гидденс подчеркивает, что само понятие традиции предполагает определенную дистанцированность восприятия: люди, живущие под непосредственной властью традиции, осознают ее просто как естественный порядок вещей. Поэтому посттрадиционное общество - это не общество без традиций, а общество, где культурные традиции осознаются как таковые - как предмет сознательного сохранения и трансляции во времени. (При том, что рассуждения Гидденса относительно традиции являются вполне здравыми, применяемую им терминологию нельзя не признать довольно двусмысленной: действительно, в так называемых традиционных обществах, строго говоря, может вообще не быть традиций - они появляются лишь в оптике внешнего наблюдателя. В свою очередь, позднемодерное общество, в котором культурные традиции осознаются как таковые, должно в таком случае определяться именно как традиционное.)

Коль скоро уходит в прошлое нерефлексивное отношение к традициям, последние утрачивают свою беспрекословность; отсюда - центральная характеристика посттрадиционной социальной жизни, которую можно определить, используя удачное выражение М. Вебера, как "ценностный политеизм": сегодня мы живем в мире неустранимой множественности авторитетов, ни один из которых не вправе претендовать на безусловность. Сказанное в полной мере относится и к науке, в значительной мере утратившей свою ауру монопольного источника истины и осознаваемой в своих притязаниях как не более чем одна из культурных традиций наряду со многими другими. В позднемодерном обществе традиции могут выжить лишь в той мере, в какой они в состоянии дискурсивно оправдаться и вступить в открытый диалог с другими традициями и прочими ценностными системами. А их неготовность к диалогу рождает фундаментализм - не только религиозный, но и националистический, этический или гендерный. "Под фундаментализмом, - поясняет Гидденс, - я понимаю не "возврат к прошлому" или "настаивание на базовых принципах", а защиту переданных традицией формульных истин" [22, S. 325]. Фундаментализм - это нерефлексивная защита традиций в условиях неограниченной рефлексивности.

Двойное действие глобализации и детрадиционализации социальной жизни приводит к тому, что мы живем сейчас в таком мире, который не могли себе представить самые выдающиеся мыслители эпохи модерна, на чьих трудах основываются современные социальные науки (в связи с чем Гидденс предрекает новое рождение социологии, стоящей перед "неоткрытой Америкой второго модерна"). Они исходили из казавшегося самоочевидным представления о том, что человечество посредством роста знания о мире сможет господствовать над ним и преобразовывать его для достижения своих целей. Однако "созданная неопределенность", характерная для модерна в целом, но проигнорированная "верой в Разум", становится в посттрадиционном обществе ключевой характеристикой всех аспектов социальной жизни и делает феномен риска фундаментальным элементом непосредственного опыта людей.

Трактуя феномен риска как отличительную особенность модерного типа жизни в целом, Гидденс предлагает различать в развитии этого феномена две стадии. Первая относится к эпохе раннего модерна, когда природная окружающая среда и регулируемые традицией формы социальной жизни еще предполагались в значительной степени данными в готовом виде. Здесь риск представал в качестве составной части рационального расчета: именно в такой форме риски статистически исчисляются страховыми компаниями, и высокая точность, обычно достигаемая при таких расчетах, кажется доказательством эффективного господства над будущим. В социальном мире позднего модерна происходит радикальная детрадиционализация (в рассмотренном выше смысле) и "исчезновение природы", где под природой понимается среда, независимая от человеческого действия и не являющаяся его продуктом. Благодаря этому на передний план выходят риски перед лицом "неколонизируемого будущего". Человеческая деятельность основывается на сценарном мышлении - исчислении возможных последствий по модели "если …, то …", и лишь в исключительных случаях мы можем с достаточной достоверностью предвидеть будущее. Причем это относится как к индивидуальному поведению, так и к человечеству в целом: глобальные риски означают, что, с одной стороны, открываются неограниченные горизонты действия, с другой - угрожающе близкой становится возможность тотальной катастрофы. "Тем самым модерн стал экспериментом, проводимым во всемирном масштабе. Хотим мы того или нет, но мы все втянуты в большой эксперимент, в котором мы, как человеческие акторы, хоть и участвуем, но который при этом в некоторой неопределенной степени является нам неподконтрольным" [22, S. 117].

Новый характер рисков требует соответствующего изменения механизмов доверия, обеспечивающих в эпоху модерна формирование чувства онтологической безопасности: по Гидденсу, в посттрадиционном обществе социальные отношения формируются на основе "активного доверия". Плюралистический мир требует активной ангажированности индивидуумов; это значит, что доверие абстрактным системам и другим индивидуумам инвестируется ими с учетом возможных альтернатив. В условиях отсутствия безусловных авторитетов "профаны" должны самостоятельно принимать решения о том, мнению какого из спорящих экспертов отдать предпочтение. Мир неограниченной рефлексивности - это мир умных людей, причем именно clever, а не intelligent, то есть дело не в том, что "профаны" повально становятся интеллектуалами, а в том, что для того, чтобы вообще выжить в мире без абсолютной системы отсчета, индивиды в своей повседневной жизни должны самостоятельно интерпретировать происходящее и активно адаптировать экспертное знание к профилю собственной ситуации. "Активное доверие - это доверие, которое должно завоевываться, а не следовать из предустановленных социальных позиций или гендерных ролей. Активное доверие предполагает автономию, а не препятствует ей, и является мощным источником социальной солидарности, коль скоро согласие свободно дается, а не навязывается традиционными принуждениями" [20, p. 14].

Феномен активного доверия, по Гидденсу, является ключом к пониманию трансформаций интимной жизни (intimacy), существенно характеризующих сегодняшний социальный мир. Одна из ведущих "теорем" концепции позднего модерна состоит в том, что существует прямая (хотя и диалектическая) связь между модерной тенденцией глобализации социальной жизни и трансформацией интимных отношений в контексте повседневности; последняя же должна анализироваться именно в терминах формирования новых механизмов доверия. Трансформация интимности в областях дружбы, сексуального поведения и супружеской жизни заключается главным образом в том, что межличностные и эротические связи формируются здесь как "чистые отношения" (pure relationships). Отношение является чистым в том смысле, что в его формировании какие бы то ни было внешние ему обстоятельства социальной или экономической жизни не играют определяющей роли: отношение держится именно тем, что приносит его участникам оно само. Чистое отношение строится на добровольно принятых обязательствах (commitments), приходящих на смену внешним обязанностям и представляющих собой разновидность доверия. Это доверие никогда не бывает "данным", оно активно достигается путем взаимного самораскрытия участников; это значит, что оно рефлексивно организовано. Интимная жизнь является важным элементом самореализации личности; причем в "чистом отношении" индивид не просто признает другого и в его ответной реакции находит подтверждение своей идентичности, скорее сама личностная идентичность индивидуума обретается в развитии интимных отношений, основанных на активном доверии.

Ключевой характеристикой посттрадиционной социальной жизни, отражающей в себе ценностный политеизм, некалькулируемость рисков и механизмы активного доверия, является изменение структуры личностной идентичности (self-identity): в период позднего модерна "самость" (self) становится рефлексивным проектом. По Гидденсу, рефлексивный характер самости является отличительной чертой всего модерна, однако только в посттрадиционном обществе она проявляется в полной мере: на предшествующем этапе модерна экспансия рефлексивности сдерживалась и организовывалась традицией. "Личностная идентичность, - отмечает Гидденс, - не является характерной чертой или набором черт, которыми обладает индивидуум. Она представляет собой самость, рефлексивно понимаемую индивидом в терминах ее или его биографии. Идентичность предполагает непрерывность в пространстве и времени, однако самоидентичность является такой непрерывностью, будучи рефлексивно интерпретируемой агентом. (...) Быть "личностью" означает не только быть рефлексивно действующим лицом, но и обладать понятием личности (прилагаемым к себе и другим)" [19, p. 53]. Иными словами, идентичность личности не является каким-то объективным свойством человека - она порождается и поддерживается продолжающимся нарративным движением, интегрирующим события, поступки и переживания в связную биографию. В этом широком смысле личностная идентичность во все эпохи человеческой истории имела рефлексивный характер (равно как и "рефлексивный мониторинг поведения" является универсальной чертой человеческой практики); вопрос, однако, состоит в том, как социально организовано нарративное производство идентичности. В до-модерные времена это процесс существенно определялся традицией, прежде всего, посредством контроля над "судьбоносными моментами" (fateful moments) человеческой жизни. Рождение и смерть, переход из одного возраста в другой, изменение семейного и общественного статуса оформлялись специальными переходными обрядами, обеспечивающими строго определенную социальную идентификацию (и самоидентификацию) индивидуума.

Детрадиционализация, отличающая социальную жизнь позднего модерна, означает не только закат непосредственной власти традиций, но и вообще разложение прочных форм социальной идентичности - национальной, классовой, гендерной и т. п. Этот процесс дополняется тем, что мы могли бы назвать "социализацией тела" - психофизического субстрата личностной идентичности. Человеческое тело все в меньшей степени является природной данностью: "В сферах биологической репродукции, генетической инженерии и разнообразных медицинских вмешательств тело становится предметом выбора и опций" [19, p. 8]. То, что некоторые современные теоретики называют склонностью к нарциссизму [30], по мнению Гидденса, является одним из внешних проявлений более глубокого желания рефлексивно контролировать и деятельно конструировать форму собственного тела без каких-либо ограничений. В результате в эпоху позднего модерна человеческое тело все в большей мере становится включенным в рефлексивную организацию социальной жизни. Тело уже не является лишь некоторой физической сущностью, которой мы "обладаем", но представляет собой рефлексивную схему практики, и его включение в реальные контексты повседневной жизни является важным фактором формирования связного чувства самоидентичности.

Вследствие открытости сегодняшней социальной жизни и плюрализации ценностей и авторитетов, возрастающее значение в конституции личностной идентичности приобретает выбор стиля жизни. Это понятие обычно связывается с поверхностным консумеризмом, порождаемым иллюстрированными журналами и рекламными образами, однако оно вполне может быть наполнено серьезным социально-теоретическим содержанием: "Стиль жизни может быть определен как более или менее интегрированный комплекс практик, который индивид выбирает не только потому, что эти практики удовлетворяют утилитарные потребности, но потому, что они придают материальную форму специфическому нарративу самоидентичности" [19, p. 81]. Это понятие вообще не приложимо к традиционным культурам, поскольку стиль жизни предполагает выбор в рамках множества возможных опций. Он включает рутинизированные практики, которые рефлексивно открыты для изменений в свете подвижной природы самоидентичности. На выбор стиля жизни оказывают определяющие воздействия все повседневные решения (что есть, что надевать, как передвигаться и т. п.), коль скоро они касаются вопроса о том, "кем быть". И чем более посттрадиционной становится среда, в которой живет индивид, тем в большей мере стиль жизни затрагивает самое ядро самоидентичности, ее производство и изменение.

Тезис о "самости" как рефлексивном проекте является оптимистической альтернативой постмодернистскому тезису о "смерти субъекта": по Гидденсу, постмодернистская теория усматривает лишь часть истины, и, принимая ее за целое, приходит к ложным обобщениям. Действительно, ставшая безудержной рефлексивность приводит к разложению квазиестественных форм идентичности; личность, утрачивающая прочную определенность, подвергается фрагментирующему и моделирующему воздействию абстрактных систем. Но это - лишь одна сторона дела, ведь ситуация риска содержит не только опасности, но и шансы: тот же самый рост рефлексивности, рождающий опасность "потерять себя", позволяет индивидам самостоятельно формировать те аспекты личностной идентичности, которые прежде предопределялись влиянием традиций.

Таким образом, Гидденс предложил оригинальную, категориально развитую и последовательно рационалистическую концепцию современности как продукта двух взаимосвязанных процессов: глобализации и радикальной детрадиционализации социальной жизни. Кардинальное переосмысление природы модерна, предполагающее прежде всего размежевание с элементами провиденциализма, сохранявшимися в "наивном Просвещении", позволило определить наличный тип социальной жизни не как постмодерн, а как поздний модерн, основными характеристиками которого являются посттрадиционность, ценностный политеизм, глобальность рисков, активность доверия, инвестируемого индивидам и абстрактным системам, наконец, рефлексивная проективность "самости".

Интригующим является при этом то обстоятельство, что Гидденс загадочным образом определяет свою концепцию не просто как "социальную теорию" позднего модерна, а именно как его "критическую теорию". Загадочность этого определения следует из того, что критическая теория обычно связывается с так называемой Франкфуртской школой - одним из течений западного марксизма. С этой традицией левой социально-философской мысли Гидденс - типичный представитель чисто академической социологии - вообще никак не связан. В более широком смысле слова под критической теорией может пониматься одна из стратегий современного философствования, родственная по духу установкам франкфуртцев [см.: 31]; однако словоупотребление Гидденса это обстоятельство также не проясняет. Можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с весьма любопытным примером "стихийной" критической теории, которая не обусловлена идейной преемственностью или левыми политическими взглядами, а "самопроизвольно зарождается" в самой академической социологии как выражение внутренних трансформаций социально-теоретической установки. Впрочем, посмотрим, каким именно содержанием наполняет Гидденс свою "критическую теорию".

Ее исходным определением является, по-видимому, указание на то, что критическая теория сейчас, как и прежде, связана с радикальной политикой; важно при этом не упускать из виду, что смысл последней следует сегодня понимать в принципе по-новому. Идея политического радикализма в течение продолжительного времени связывалась с социалистической мыслью: быть радикальным означало ориентироваться на разрыв с оковами прошлого на основе представления о возможностях, имманентных самому ходу истории. Многие радикалы были революционерами, поскольку с их точки зрения именно революции позволяли радикально порвать с прошлым. "И, тем не менее, понятие революции никогда не было отличительной чертой политического радикализма; такая черта заключалась в его прогрессизме" [20, p. 1]. Ход истории надлежало "взять в свои руки" и организовать в соответствии с нашими собственными желаниями таким образом, чтобы то, что раньше воспринималось как данное богом и бывшее прерогативой немногих, могло создаваться самим человеком и для пользы всех. Радикализм означал не просто стимулирование исторических изменений, а контроль над этими изменениями в целях дальнейшего поступательного движения истории, и именно этот проект сегодня кажется исчерпавшим себя, поскольку осознается деструктивный характер попыток "делать историю". Кажется, что эта идея, окончательно подтвержденная крушением социалистического мира и закатом коммунистической идеологии, переориентирует общественное сознание прочь от политического радикализма - к консерватизму. Однако сегодня мы являемся свидетелями удивительных превращений: консерватизм, отличительным признаком которого было недоверие к изменениям, выступает именно за то, что он прежде пытался предотвратить: за те процессы драматических изменений, которые влечет за собой неограниченный конкурентный капитализм. Многие консерваторы сегодня являются активными радикалами в отношении феномена, бывшего прежде самым дорогим для них - традиции. И этому консерватизму, ставшему радикальным, противостоит социализм, ставший консервативным: сегодня многие социалисты направляют свои усилия на защиту государства всеобщего благосостояния перед лицом тех напряжений, которым оно подвергается. Социалисты большей частью переходят в оборону, их претензия на статус "авангарда истории" превращается в более скромную задачу защиты институтов общества благосостояния. Перед лицом такого консервативного перерождения социалистов некоторые левые радикалы обращают взор надежды на новые социальные движения, связанные с феминизмом, экологией, антимилитаризмом или правами человека. Однако эти движения не выступают за социализм: в отличие от пролетариата былых времен, они не являются "тотализующими", чреватыми новой "стадией" общественного развития за пределами существующего порядка.

Гидденс полагает, что социализм и как таковой, и в форме (про)советского коммунистического строя на Востоке, и в форме кейнсианского социального компромисса на Западе был относительно жизнеспособен тогда, когда риски были большей частью внешними, а не "созданными", а уровень глобализации и рефлексивности - относительно низким. Социализм основывался на "кибернетической модели" социальной жизни, предполагающей отождествление роста информации с ростом контроля. Поэтому неудивительно, что в условиях глобализации и глубокой детрадиционализации социальной жизни социализм или коллапсирует, или переходит в глухую защиту. "Все смешалось в доме политиков": правые стали радикалами (в форме неолиберализма), а левые - консерваторами. Эти забавные травестии позволяют Гидденсу предположить, что понятия политического радикализма и консерватизма сегодня обретают новый смысл вне былых партийных привязок. Хотя традиционное разделение на "правых" и "левых" по-прежнему сохраняется в связи с деятельностью политических партий, можно, договаривая и отчасти додумывая за Гидденса, сказать, что их "потешные баталии" являются лишь кривым зеркалом действительной политической жизни. Сама постановка вопроса о политике "по ту сторону левого и правого", заявленная в названии книги Гидденса, указывает на фундаментальную "трансфигурацию политического", которая характеризует сегодняшний социальный мир и которая связана, прежде всего, с перенесением центра тяжести политической жизни из области "высокой политики", организованной представительством социальных интересов, в сферу повседневности. Политизация повседневности, новые формы политической жизни, не вправленные в рамки публичной сферы нации, адекватный язык для их самовыражения и социально-научного описания - это ключевые темы современной социальной теории, разрабатываемые с самых разных позиций [32].

Отсюда следует, что радикальная политика вполне возможна и сегодня, просто ее не следует ассоциировать с классическими левыми ориентациями; ее принципиальная позиция в самом общем плане может быть определена как "утопический реализм". Тезис о "завершении эпохи утопий", основанный на крахе социализма, по Гидденсу, неправомерен: понимание самой природы модерна (осознание случайностного характера истории, фундаментальности риска для социальной жизни и т. п.) неизбежно обращает нас к утопической мысли. Модерн по существу ориентирован в будущее, которое не предопределено, и поэтому возможен лишь утопический его образ. Однако контрфактическое предвосхищение будущего, становясь достоянием сознания людей, способно активно влиять на его формирование в настоящем, и это влияние является тем более действенным, что "утопический реализм" предполагает сочетание этически нагруженного идеального образа с объективным анализом наличных институциональных тенденций. Таким образом, резюмирует Гидденс, утопический реализм - это единственно возможная позиция для критической теории, избавившейся от провиденциализма и не предоставляющей поэтому никаких фиктивных гарантий.

Страницы: 1, 2, 3, 4